No es un dato menor que dos de los tres candidatos que puntean las encuestas de las elecciones presidenciales hayan adelantado estudios en filosofía. Paloma Valencia e Iván Cepeda Castro sin duda acuñan en sus discursos, de maneras distintas, un proceder que podríamos llamar filosófico. Y justamente por eso resulta interesante señalar que Colombia no ha tenido presidentes filósofos. Es decir, no hemos tenido jefes de Estado cuya formación principal, identidad intelectual pública o trayectoria académica estuviera anclada formalmente en la filosofía.

Las preocupaciones filosóficas de ambos candidatos se revelan desde los problemas que tempranamente orientaron sus intereses intelectuales. En el caso de Valencia, formada en la Universidad de Los Andes, desde su tesis de pregrado El dolor de vivir: el dolor, el suicidio y la muerte; reflexiones a partir del pensamiento de Schopenhauer (2003) mostraba un interés por categorías asociadas al sufrimiento, la voluntad y los límites existenciales de la experiencia humana. Mientras que, en Cepeda, formado en filosofía en la Universidad San Clemente de Ohrid de Sofía, aparecen reflexiones vinculadas a la cultura, la historia y la apropiación crítica del pensamiento político contemporáneo en Colombia, como puede verse en textos posteriores a su grado como Procesos de Inculturación- Problemas de la apropiación de algunas corrientes del pensamiento social contemporáneo (1999). 

 Ahora bien, antes de analizar sus discursos y ahondar en sus proyectos políticos, vale la pena dirigirnos a lo que aparentemente más simple, las preguntas sobre ¿quién es un filósofo?, ¿qué implica esta definición? y, sobre todo, ¿qué implica que una persona diestra en esta disciplina esté interesada en gobernar un país?

La pregunta por quién debería gobernar y dirigir un Estado no es nada nueva. Ya Platón, 25 siglos atrás, había planteado la interrogante. En la famosa República y la atribuida Carta VII, el filósofo ahonda en la importancia de que el o la dirigente de un Estado se dirija a sí mismo a partir de la justicia y la verdad, se caracterice por encarnar la capacidad de gobernarse a sí mismo, de no ceder ante los deseos de placer, con la finalidad de ser capaz de gobernar a los demás.

En este sentido, aquel que procede filosóficamente posee dentro de sí una preocupación genuina por los males de la comunidad y por esta razón renuncia totalmente a ser ciego ante violencias y leyes impuestas. En últimas, la filosofía le permite al dirigente, escuchar y dialogar de una manera distinta, pues construye en quien la ejerce un deseo incontenible de dictar acuerdos que establezcan una igualdad perfecta entre los ciudadanos sin favorecer más a los vencedores (su equipo político, conocidos y amigos) que a los vencidos (sus contrincantes u opositores).

Siguiendo los rastros de Platón, nos preguntamos qué meditaciones deberían darse necesariamente en aquella o aquel que esté interesado en dirigir un país, ¿la desigualdad, la pobreza, la violencia, la seguridad y la paz serían igual de importantes o atenderían a una jerarquización de bienes y males?, ¿en qué clasificación entrarían los temas sobre la garantía de los derechos de los y las trabajadores?, ¿con quiénes se establecerían estos diálogos para llegar a la decisión de qué es lo que le conviene a la mayoría (¿o a toda?) la población?, ¿desde qué lugares, con qué palabras y con cuáles referentes se tiene la intención de abordar todos esos males que sufre el país?, ¿cuáles son las vidas que se considerarían al plantear estas preguntas?, ¿cuáles son las muertes que sí son recordadas, enunciadas y reconocidas? Todo esto engloba los regímenes de verdad construidos por cada uno de los candidatos.

La filosofía a la base de una confrontación ideológica

La filosofía política contemporánea ha desmontado progresivamente la vieja ilusión de que existe una verdad universal capaz de ordenar, bajo principios rectos y neutrales, la vida de quien gobierna. Buena parte del pensamiento filosófico (especialmente desde Nietzsche y Foucault hasta pensadoras contemporáneas como Butler y Mouffe) ha mostrado que, en nuestros días, ninguna verdad política emerge desde un lugar desinteresado. Toda verdad, y con ella todo discurso, se encuentran históricamente atravesados por relaciones de poder y luchas simbólicas que intentan definir qué puede ser reconocido como el fin de la vida política y, por tanto, la de su sociedad. Gobernar, en ese sentido, no consiste en regir la política bajo el amparo de una verdad pulcra que le ha sido dada al gobernante, sino en intervenir en la pugna por el sentido de las disputas mediante las cuales se construye una propia idea de mundo. 

La contienda electoral entre ambxs candidatxs puede entenderse como una confrontación entre significados filosóficos radicalmente distintos, donde cada uno produce una interpretación diferente sobre qué significa vivir juntos, qué formas de violencia resultan políticamente intolerables y qué tipo de sujeto colectivo puede constituir un “nosotros” al que se llama país. A partir de esos significados se configuran principios que legitiman e incluso anteceden sus propuestas.

Ahora bien, si sus proyectos expresan marcos sobre su verdad, ¿hasta qué punto puede decirse que esas arquitecturas filosóficas son lo mismo que sus ideologías o que sus prácticas políticas concretas? La distinción importa, pues una arquitectura filosófica no equivale a una ideología ni se reduce a la acción política inmediata, la filosofía opera en un plano más complejo y al tiempo indivisible de las dos anteriores. 

La filosofía funciona como un terreno donde organizamos y damos sentido a las preguntas fundamentales sobre aquello que consideramos verdadero, racional y esencial, también es el lugar donde comienzan a configurarse posibles respuestas a través de conceptos que han adquirido significado histórico durante siglos. Por ello, mantiene una relación estrecha con la ideología, que suele expresarse mediante doctrinas, consignas o programas orientados a la acción política. En este sentido, la filosofía no solo puede anteceder a la ideología, sino que también puede cuestionar, tensionar y nutrir sus marcos de sentido, en tanto opera como una práctica de reflexión que explicita y reconfigura los supuestos conceptuales que atraviesan la vida social. 

Por eso, lo verdaderamente interesante de que dos personas con estudios filosóficos disputen el poder no es únicamente su formación intelectual, sino el hecho de que ambos intentan legitimar políticamente sus propuestas a partir de concepciones filosóficas que anteceden y organizan sus propias bases ideológicas sobre la sociedad. Las promesas de campaña pueden cambiar según la coyuntura, pero la estructura filosófica de un proyecto político deja entrever esos principios más profundos que orientan su ejercicio del poder así como la manera en que intervienen en las tensiones desde las cuales se definen los criterios de legitimidad que buscan sostener cada proyecto de país. Allí también se configuran determinadas formas de comprender el diálogo público, los límites del disenso e incluso el lugar mismo del conflicto dentro de la democracia.

Entre la revolución ética y la dignidad

Por un lado, una entrevista reciente de Cepeda con María Jimena Duzán da luces sobre cómo el candidato no ha abandonado, a lo largo de su carrera política, las referencias a la filosofía como una fuente de su práctica pública, en donde además de tener formación como filósofo, ha leído fuentes como Marx, Gramsci, la Escuela de Frankfurt y Hannah Arendt. No resulta extraño entonces que, al revisar su programa de gobierno, aparezca una estructura conceptual atravesada por categorías éticas e históricas asociadas a estos y estas pensadoras. 

Buena parte del documento está construida alrededor de una tesis central, “debido a la profunda degradación moral causada por décadas de violencia, el desprecio sistemático hacia quienes viven en la pobreza y la exclusión, el patriarcado, y el racismo, Colombia necesita con urgencia una revolución ética”. El plan propone una interpretación moral de la crisis colombiana, en la que conceptos como “verdad”, “memoria”, “dignidad”, “reparación” aparecen de manera articulada como mecanismos para reconstruir una conciencia colectiva.

En efecto, la noción de “revolución ética” permite identificar con claridad la línea filosófica que sostiene su proyecto político. El programa no entiende la violencia, la corrupción o la crisis democrática únicamente como fallas institucionales o problemas coyunturales de gobernabilidad, sino como consecuencias sistemáticas de una estructura social atravesada por la desigualdad, la exclusión y la normalización prolongada de la violencia

Ahora bien, en buena parte del discurso del candidato aparece la idea de que ciertos escenarios mediáticos han dejado de funcionar como espacios genuinos de deliberación para convertirse en mecanismos de espectacularización del conflicto político. Allí se perciben ecos de la crítica sobre la sociedad del espectáculo, un escenario donde el debate público ya no produce necesariamente pensamiento crítico, sino circulación acelerada de antagonismos, frases virales y escenificaciones morales destinadas al consumo inmediato. Desde esa lectura, la distancia que Cepeda ha tomado frente a ciertos debates públicos podría interpretarse como una desconfianza hacia formatos donde la complejidad de la disputa democrática termina subordinada al rendimiento mediático y a las dinámicas preparadas por la confrontación televisiva.

Aunque los y las filósofas sabemos que existe una tensión permanente entre intervenir en el debate público y conservar un lugar de exterioridad crítica frente a él, en la medida en que Cepeda adopta una postura crítica frente a esa sociedad del espectáculo, también corre el riesgo de replegarse del debate público. Incluso cuando exige garantías para participar en él, se trata de un escenario que, nos guste o no, forma parte constitutiva del espacio público. Comprender críticamente la degradación del debate público no exime de la obligación de habitarlo, incluso cuando ese espacio se encuentre atravesado por simplificaciones mediáticas. Por eso, quizá el desafío consista justamente en encontrar formas de intervenir ampliando los mecanismos del diálogo y haciendo inteligibles sus apuestas políticas fuera de los lenguajes habituales del candidato.

Entre la firmeza democrática y restablecer la autoridad

Por otro lado, Paloma Valencia, bajo su lema “Orden, firmeza y corazón”, insiste en sus discursos en que Colombia atraviesa un progresivo debilitamiento de la autoridad, la confianza institucional y la capacidad estatal, situación que, desde su perspectiva, amenaza tanto el orden democrático como las condiciones necesarias para el crecimiento económico. En este sentido, su propuesta política se centra en la recuperación de la autoridad estatal, el fortalecimiento institucional y la defensa de la legalidad como bases fundamentales para garantizar estabilidad y desarrollo. 

En su programa nociones como la “seguridad”, “firmeza democrática”, “control”, “legalidad” y “confianza inversionista” aparecen de manera constante como principios organizadores del corazón de su gobierno. La política se entiende allí menos como una disputa por transformar estructuralmente las relaciones sociales y más como la necesidad de reconstruir un Estado capaz de garantizar estabilidad y ejercer control sobre determinados sectores de la sociedad.

La potencia de sus prácticas políticas no está únicamente en su coherencia ideológica, también se sostiene en la construcción de un “nosotros” frente a un “ellos” articulado alrededor del miedo y el control institucional. Esto puede observarse en distintos puntos de su programa de gobierno, donde se insiste en el fortalecimiento de la fuerza pública y la ampliación de dispositivos de control sobre el orden público como parte de una estrategia orientada a “recuperar el territorio y restablecer la autoridad del Estado” dentro de dinámicas más amplias de securitización y fortalecimiento de capacidades coercitivas. La idea de una amenaza permanente justifica dichas medidas y, por ejemplo en el caso de Valencia, remite entre muchos otros ejemplos a la propuesta de “regulación de la protesta social” como un ámbito de intervención estatal.

Precisamente allí aparece uno de los problemas filosóficos, específicamente éticos, más delicados de su propuesta, en línea con lo que plantea Giorgio Agamben en su obra  Estado de excepción (2004) sobre cómo la seguridad puede convertirse en una forma permanente de control social, la seguridad deja de funcionar solamente como política pública y se transforma en un principio ordenador de la vida colectiva, capaz de definir quién amenaza el orden, quién pertenece legítimamente a la comunidad política. En este proceso, la retórica política recurre a eufemismos y a la apelación de la urgencia para dotar de aparente racionalidad a prácticas que pueden ser moralmente cuestionables, presentándose como sacrificios necesarios para preservar el orden y la seguridad colectiva.

Este tipo de retórica, que podríamos llamar falacia contemporánea, no opera necesariamente negando toda verdad, con frecuencia reorganiza estratégicamente fragmentos de realidad hasta producir interpretaciones convincentes y políticamente movilizadoras. En proyectos como el de la candidata, esto ocurre mediante la selección y amplificación de hechos reales, como la criminalidad o la crisis institucional, para presentar medidas que son en apariencia inevitables. Precisamente por eso estas disputas no pueden reducirse simplemente a una oposición entre verdad y mentira, pues las formas más eficaces de distorsión política suelen construirse mediante discursos coherentes y estructurados con lógicas falaces.

¿Filosofía para un futuro común?

En consecuencia, y como se pudo ver brevemente con ambos proyectos, ser gobernadxs por unx filósofx no supone la llegada de una política situada por fuera de las tensiones del poder ni la aparición automática de gobiernos más justos, transparentes y democráticos. Lo que aparece es la imposibilidad de separar completamente la política de las estructuras conceptuales que organizan y cuestionan la experiencia humana. Históricamente la filosofía ha intentado proteger el pensamiento frente al dogma, someter las certezas al examen crítico y abrir fisuras donde el poder pretende presentarse como verdad indiscutible. Pero precisamente por esa capacidad, también puede ser movilizada como instrumento de legitimación, como repertorio conceptual capaz de producir adhesiones y consolidar determinadas interpretaciones del país. 

Tal vez allí se encuentre una de las diferencias más delicadas entre ambos candidatos, no únicamente en las ideas que defienden, sino en el para qué utilizan la filosofía y en la manera en que cada uno la incorpora dentro de su propia arquitectura. Y quizá por eso, veinticinco siglos después de Platón, seguimos regresando a la pregunta por quién posee la capacidad de nombrar las heridas de una sociedad, decidir qué vidas serán importantes y consideradas y establecer desde qué lenguajes será imaginado el futuro común llamado Colombia.