Desde el equipo de No es Normal, les queremos presentar una serie de entrevistas que girarán en torno a transfeminismo, feminismo radical y posturas TERF (transexclusionistas). Sabemos que los debates sobre estos temas vienen dándose en diversas plataformas, de formas variadas y, en muchos casos, de manera acalorada y poco constructiva. No es Normal es una colectiva estudiantil con un fuerte componente pedagógico, por lo tanto pretendemos con esta serie de entrevistas generar un espacio para aprender, escuchar y tener esta discusión en un tono que fomente los propios pensares, articulados a los diálogos que se han tenido y vienen teniendo en el feminismo. No obstante, este espacio no se prestará para discursos que invisibilizan o cuestionan la existencia de las personas trans y no binarias o su lugar dentro del feminismo, del mismo modo que no lo prestaremos para replicar lógicas patriarcales. En esa medida, nos disculpamos públicamente si en algún momento nuestra plataforma ha permitido que esto suceda. 

En esta segunda entrega conversamos con Luciana Cadahia sobre su perspectiva del feminismo latinoamericano, la heterogeneidad y los conflictos constitutivos del campo feminista, y los retos de la articulación al interior del movimiento. Cadahia es Doctora (mención Europea) en Filosofía y ha sido investigadora y docente en universidades colombianas, europeas y estadounidenses; su línea investigativa abarca la relación entre el pensamiento político moderno y contemporáneo, vinculado a los problemas del Estado, la democracia, la estética y lo popular. Es autora de Mediaciones de lo sensible (Fondo de cultura Económica), El Círculo Mágico del Estado: Populismo, Feminismo y Antagonismo (Lengua de Trapo) y, junto a Ana Carrasco-Conde, acaba de compilar el libro escrito solo por mujeres Fuera de sí mismas. Motivos para dislocarse (Herder).

No es Normal: Cuéntenos un poco de su trayectoria en el feminismo. ¿Cuál es su relación con el feminismo? ¿Cómo llegó a este? ¿Cómo la ha transformado?

Cadahia: No quisiera hablar de mí y de una  supuesta “conversión” al feminismo, creo que hay algo religioso y redentorio que me hace sentir incómoda. En ese sentido, me interesa más hablar de pertenencia a un legado que de una “experiencia personal”. Con ello no niego la importancia de que “lo personal” es político, sino que voy a entrar a la cuestión de manera desviada. Me gusta más mostrar cuán de colectivo hay en lo personal, como una forma de hacer implosionar el multiculturalismo identitario del que está preso nuestra época. Incluso en las propuestas progresistas, emancipadoras y de izquierda. En esa dirección, me gustaría decir que provengo de un legado de pensamiento crítico latinoamericano. Eso se traduce en una comprensión muy particular de lo que significa la academia, el pensamiento y su relación con la sociedad. No hay que olvidar que desde la emblemática Reforma del 18 en Córdoba, y sus traducciones y reinvenciones a lo largo de América Latina, la academia latinoamericana es un lugar de militancia para la transformación de nuestra sociedad en clave popular. Allí se mantiene vivo un viejo legado republicano de democracia e igualdad a lo largo de nuestro continente. 

Por eso es importante insistir en Colombia que, como alternativa al modelo de academia elitista norteamericana, interesado en construir unas lógicas universitarias corporativas, existe una concepción popular (y me atrevería a decir, de mejor calidad) construida desde América Latina y con vocación muy diferente. Es un tipo de universidad que se identifica con el campo popular. A algunos, como gesto provocador, nos gusta llamar a esto: “academia militante”. La extrema derecha y el liberalismo conservador suelen tener mucho temor a esta comprensión de la universidad, y por eso buscan neutralizar esta forma de practicar el conocimiento. Y hacen el ejercicio de ridiculizarnos porque en el fondo saben que lo que nosotros pedimos es sensato y lo que ellos hacen es injusto. Es decir, ellos perpetúan los mecanismos de despojo del conocimiento a las mayorías, perpetuando las injusticias sociales; y nosotros (un nosotros muy plural) buscamos deshacer esas injusticias, mediante mecanismos democráticos y pacíficos de acceso al saber.

El establecimiento quiere convertir a la universidad, a pesar de las buenas intenciones de sus miembros, en un mecanismo de reproducción de la desigualdad y la lógica económica neoliberal. Incluso, lo más perverso, es que uno puede enseñar Marx, Foucault, Butler o Fraser pero todo ese pensamiento queda al servicio de la reproducción de una relación social excluyente. En este caso, el acceso al conocimiento en un país como Colombia se convierte en una “adquisición de lujo”, en una extraña forma de “prestigio” y “mercancía”. Y ahí es donde viene todo el desafío ético de nosotras como académicas, de asumir estas paradojas y pensar: ¿cómo hacer para poner todo este conocimiento al servicio de una República y de una Universidad más igualitaria, democrática y plural en Colombia? ¿Cómo hacer para que el estudio de una comunidad indígena o de una determinada pensadora como Silvia Rivera Cusicanqui no se reduzca a una forma de convención de clase para darme “status” en un espacio excluyente? Creo que la respuesta es muy sencilla: necesitamos más mujeres, más indígenas, más negros, más campesinos en las universidades, como estudiantes, investigadores y profesores. ¿De qué me sirve que una mujer de clase media o alta le “dé espacio” -con lo violento que esto suena- a una mujer indígina en una universidad privada? ¿No responde esa operación neoliberal, al buen rostro del neoliberalismo? Una especie de intercambio o transacción simbólica que genera buenos sentimientos de reconocimiento pero no transforma las condiciones materiales de la Universidad. La exclusión, digamos, sigue intacta. Corre el riesgo de reducirse a un lavado de cara del sistema. Es una de las trampas más perversas, porque una queda ubicada en el lugar de producción del saber y la otra se reduce a objeto de estudio; y por más técnicas horizontales o reacias a la distinción sujeto-objeto que queramos inventarnos, esa injusticia epistémica solamente se podrá resolver en la medida en que igualemos las condiciones de acceso al conocimiento de nuestras sociedades. Por eso nuestras investigaciones actuales tienen que estar orientadas a deshacer estos nudos de desposesión y desigualdad pero en un sentido material, no sólo discursivo. Y solo será esa igualdad en el acceso lo que, al mismo tiempo, podrá transformar el sentido de la educación y la universidad en la sociedad. A fin de cuentas es la gente, con su praxis, la que dota de sentido y orientación a sus espacios institucionales.

En esa dirección, solamente habría que prestar atención al componente “racial, de clase y de género” -con toda las comillas del mundo- de los profesores de planta en las universidades privadas o incluso públicas de Bogotá. Mientras eso no se transforme, mientras estos espacios estén vedados o muy restringidos para determinados sectores, las sociedades no habremos transformado nada, o muy poquito. Lo que yo quiero es que nadie le dé la voz a nadie, sino que realmente las universidades sean de libre acceso para todo el mundo. Ya va siendo hora que dejemos de lado el cuento de que “yo desde mi lugar de privilegio…” y comencemos a articular entre todas para cambiar realmente esta desigualdad. Esta ha sido siempre mi obsesión y desde allí me reconozco en el campo feminista. 

Dicho en otro registro, creo profundamente en la igualdad y la fraternidad, y creo que el conocimiento es uno de esos lugares que necesitamos para disputar estos sentidos comunes. Desde una identificación política y afectiva con el campo popular, creo que la academia tiene que ayudar a revertir tres formas de opresión profundamente arraigadas en nuestras sociedades: la clase, la raza y el género. Tiene que ayudar a pensarlas y, al mismo tiempo, encontrar la forma de transformarlas con sus prácticas. Y es ahí donde el feminismo, junto con otras prácticas ético-políticas, nos ayuda a revertir las cosas. A mí me gusta pensar al feminismo en los términos de la teórica Sonia Alvarez: como un campo heterogéneo, que va desde el movimiento propiamente feminista hasta todas aquellas mujeres que, sin pertencer al movimiento, ayudan a revertir el patriarcado con sus prácticas cotidianas. Pero este campo heterogéneo tiene sus líneas rojas, porque me parece que aquellas prácticas que aunque se identifiquen como feministas contribuyen a perpetuar de una u otra forma la desigualdad, en realidad no son feministas. Marta Lucía Ramírez o Claudia López no son feministas, aunque jueguen a usar ese significante como una marca neoliberal. Creo que las reflexiones de Nancy Fraser ayudan a entender mejor el porqué, pero dicho de manera muy sencilla, lo podemos saber porque sus políticas están orientadas a sostener un sistema de desigualdad y, a la larga, eso termina recayendo en el cuerpo de las mujeres. Es decir, aunque en el discurso se muestren como defensoras de las mujeres o de las diversidades sexuales, sus políticas están orientadas a sostener diferentes formas de opresión de estos sujetos. 

Finalmente, me gustaría añadir que mi interés, al principio, estaba más asociado al campo popular en su conjunto, pero, a lo largo de estos años me di cuenta de que si no ponemos más énfasis en la opresión de lo que hemos dado en llamar “género”, esto siempre quedará en un segundo plano para el campo popular. Y eso es un problema muy grave, ya que también es una forma de reproducción de una opresión. Creo que ese es el desafío hoy: un campo popular-feminista; y creo que quienes nos reconocemos en la academia militante, junto a las compañeras del movimiento feminista, podemos ayudar a revertir el patriarcado que todavía persiste allí. Es decir, me identifico como feminista porque me reconozco dentro de la apuesta latinoamericana de  construir una igualdad radical. Y esa igualdad radical implica destruir nuestras formas de opresión asociadas al patriarcado, el clasismo y el racismo. Soy feminista, antirracista y anticlasista. O dicho en un registro propositivo: me identifico con un republicanismo feminista plebeyo.

NeN: ¿Cómo entiende el feminismo en América Latina? ¿Se podría pensar en feminismos latinoamericanos?

Cadahia: En términos de praxis política, creo que el feminismo en América Latina ha demostrado una capacidad de articulación e invención muy poderosa que ayuda a las compañeras feministas de otros lugares del mundo a orientar la transformación social. Estoy pensando en el NiUnaMenos, en la performance de Las Tesis y en muchas otras experiencias que están ayudando a construir una articulación feminista latinoamericana muy necesaria. Claro que esto no es algo que nació de la noche a la mañana, sino que es el resultado de un trabajo de muchas décadas y de articulación de diferentes espacios que van desde el movimiento, la academia, las instituciones, etc. En esa dirección, sí creo que podemos hablar de un feminismo latinoamericano, pero no tanto como una “marca particularista” sino más bien como un lugar de enunciación y como una forma de configurar la sensibilidad y el sentido común, de percibir el mundo. Desde esa perspectiva, creo que el feminismo en clave comunitaria, negra y republicana en América Latina y el Caribe nos está ayudando a imaginar un futuro diferente y alternativo al patriarcado autodestructivo actual. Por citar un ejemplo de Colombia, creo que el rol de mujeres como Francia Márquez no solo implica un ejercicio de reivindicación de las comunidades negras, sino que ayuda a construir un laboratorio de futuro para la humanidad. En estos momentos de crisis civilizatoria, este feminismo está aportando muchas claves universales para imaginar una humanidad diferente. En ese sentido, sí apuesto por los proyectos universales, solo que, y ahí sigo al pensador negro colombiano José Figueroa, no se trata del universalismo blanco heteropatriarcal, sino de un universalismo un poquito más sucio, de “mal gusto” (lo digo con ironía), plebeyo y alternativo al universalismo abstracto. Mientras el universalismo heteropatriarcal no ha tenido otra finalidad que la “opresión”, creo que el universalismo plebeyo aspira a la “emancipación”. Ese es el secreto de la Revolución de Haití que aún hoy sigue rondando como un fantasma en el continente americano (incluyendo a los Estados Unidos). En el cuerpo de las mujeres negras, quienes han sufrido las tres opresiones al tiempo (clase, raza y género), encontramos la fuerza, junto a otros sujetos políticos que se articulan en el significante “pueblo” o “campo-popular”, para imaginar algo como un futuro igualitario y sostenible. 

NeN: ¿Cuáles cree usted que son los desafíos y retos que el feminismo latinoamericano tiene hoy? ¿Cuáles para el colombiano?

Cadahia: Estamos asistiendo a una crisis civilizatoria que se ha acelerado con la pandemia. La estructura de poder heteropatriarcal está funcionando con respirador artificial y el feminismo tiene la oportunidad histórica de transitar hacia otra matriz civilizatoria. No sé muy bien qué podrá significar esto y tampoco qué alcanzaremos a ver y experimentar nosotras. A fin de cuentas las mutaciones históricas son ciclos muy lentos y nuestra existencia individual demasiado breve; pero lo cierto es que creo que los desafíos del feminismo pasan por dos aspectos fundamentales ahora: por un lado, imaginar una república feminista, un Estado y unas instituciones que piensen a fondo qué significa regular la vida social en términos de cuidados; y, por otro, imaginar con mayor honestidad y rigor qué le está sucediendo al deseo que se ha denominado “femenino”, cuál es su dimensión afirmativa y propositiva junto al deseo concebido como masculino. El feminismo y las masculinidades no patriarcales implican una nueva negociación en el orden del deseo, sin puritanismo pero con pactos éticos-políticos a largo plazo. Probablemente habrá muchos más desafíos por delante, pero estos creo que son importantes de cara al futuro. Recordemos que por cuidados nos referimos a todas aquellas acciones asociadas con la “reproducción de la vida” y que históricamente han estado vinculadas con un trabajo “feminizado”. Esto va desde el trabajo doméstico, invisibilizado incluso por el legado marxista de pensamiento, hasta la educación o la salud -por citar algunos ejemplos-. Es curioso que esta pandemia nos mostró que estos trabajos de los cuidados, relegados históricamente a un segundo plano, están siendo esenciales para la vida de los seres humanos y para el sostenimiento del tejido social. Y llama mucho la atención que a pesar de esta evidencia muchos líderes mundiales se rehúsan a entender su importancia. Creo que el feminismo tiene mucho que decir sobre todo esto y muchas cosas por hacer para transitar desde la actual necropolítica patriarcal hacia una política de la vida en clave feminista, antirracista, sostenible y republicana. Y creo que para ello no se trata tanto de una apuesta por lo doméstico (herencia del feudalismo) como por volver público todo lo que se ha dado en llamar doméstico o trabajo femenizado. Tenemos, a fin de cuentas, que volver a pensar eso que históricamente hemos dado en llamar “la cosas pública” y que hemos vinculado solamente con lo masculino. ¿Es posible trabajar la cosa pública de manera feminista, antirracista y anticlasista? Creo que ahí está el desafío.

En lo que respecta al feminismo actual en Colombia, creo que hay un trabajo de muchos años muy bueno, pero a diferencia de otros países, como pueden ser Chile o Ecuador, creo que al movimiento le falta fuerza todavía para crear articulaciones más duraderas en el tiempo. Justo estoy leyendo un fabuloso libro de voces feministas del pasado compilado por la escritora Gloria Esquivel. Me emociona descubrir cómo a lo largo del siglo XX las mujeres de la política y la cultura en Colombia se organizaban para impulsar el feminismo y materializar la igualdad. Pero me entristece constatar las borraduras de memoria histórica que introyecta el fascismo colombiano, en complicidad con el liberalismo conservador, para olvidar y neutralizar todos estos legados históricos. Sin embargo, creo que esto se está empezando a revertir gracias al laburo de colectivos y voces públicas. Otra vez hay un florecer feminista  que, aunque silenciado en la historia, resiste en los cuerpos y los afectos. El Manifiesto Feminista que firmamos muchas de nosotras alrededor del caso de los abusos del cineasta Ciro Guerra y la violación de una niña Embera por parte del ejercito es un ejemplo de ello. Un buen paso para articular el campo heterogéneo del feminismo tanto desde la estética como desde la política. Con ello se evidencia el deseo de consolidar una sensibilidad feminista y popular. Pero creo que este problema de desarticulación y borradura es una cuestión que trasciende la escena feminista. Tiene que ver con esa doble pinza que neutraliza al progresismo y la radical igualdad en Colombia: por un lado, una extrema derecha que asesina de manera sistemática a sus líderes sociales y, por otro, un liberalismo conservador obsesionado en camuflarse dentro del progresismo para obstaculizar los verdaderos cambios que se necesitan. Junto con un ejercicio de neutralización sistemática de las voces públicas (artistas, escritoras, académicas, etc.) que no se ajustan a este campo de representación, a saber: extrema derecha o falso progresismo. Sin ir más lejos, yo misma fui despedida de la Facultad de Filosofía de la Javeriana porque a sus directivos no les gustaba que una mujer académica tuviera voz propia y no cediera a todas las exigencias de sumisión a una supuesta imagen de autoridad masculina. Me tuvieron miedo y me despidieron. En pleno siglo XXI una Universidad despide a una mujer porque desea tener voz propia. 

Ahora bien, lo primero se supera con la implementación de los acuerdos de paz y, lo segundo, con mucho trabajo de militancia política y de esclarecimiento de que el progresismo no es el resultado de nombres propios sino de proyectos inclusivos construidos junto (y no de espaldas) al pueblo.

NeN: ¿Cómo entiende usted los conflictos y las diferencias (teóricas, prácticas, políticas) al interior del feminismo? ¿Cómo cree que se pueden habitar las disputas?

Cadahia: Más arriba decía que, siguiendo a Álvarez, el feminismo es un campo heterogéneo, lo cual significa que nuestras articulaciones siempre van a estar atravesadas por tensiones y conflictos. Creo que eso, siguiendo el espíritu de Maquiavelo -y no el de Lina Moreno-, es algo positivo, es indicio de salud, de que somos plurales, de que el campo está vivo y que siempre se abren múltiples direcciones. No obstante, sí creo que hay dos aspectos de estas tensiones que pueden resultar contraproducentes ahora mismo. Por un lado, creo que hay una instrumentalización por parte del ethos neoliberal del feminismo. Más arriba nombraba a Claudia López como un ejemplo de ello para Colombia, pero también podemos pensar en Hillary Clinton para el caso norteamericano. Solo por citar dos ejemplos. Este ethos neoliberal, muy diferente a lo que puede ser el feminismo real y popular de Ángela María Robledo o Alexandria Ocasio-Cortez, tiene el peligro de pensar al feminismo en clave corporativa y excluyente. Mucho de lo que sucedió con el me too fue en esa dirección. Es decir, es un feminismo que tiene un “techo de cristal” muy claro, que busca un salvoconducto para que determinadas mujeres de privilegio puedan acceder al mundo corporativo y tener liderazgo allí. Sin embargo, el sistema de exclusión y explotación para el resto de mujeres (y también de hombres) queda intacto. Creo, sinceramente, que eso no es feminismo y ahí no hay nada que negociar. Me parece muy bien que busquen paridad de sueldos, de puestos de trabajo o de supresión de formas de abusos y acosos, pero si no se entiende que eso es parte de una lucha más grande, de un legado progresista, entonces no se está luchando por un feminismo real. A lo sumo hay que disputarle a ese ethos neoliberal el significante feminismo. Mostrar por qué no lo es y por qué eso es una deriva estratégica desde el neoliberalismo ante la crisis del patriarcado. Lo peor que nos puede suceder es que la transformación de la matriz civilizatoria se traduzca en un liderazgo de mujeres que devoran el significante feminismo dentro del ethos neoliberal. Eso sería una gran derrota histórica para nosotras y para la humanidad en su conjunto. Por otro lado, al interior del campo feminista me parece que hay una disputa, alimentada por el narcisismo multiculturalista, que implica que si no sufres “todas las formas de opresión al mismo tiempo” entonces guardas un lugar de “privilegio” y quedas deslegitimada dentro del movimiento. Me parece que esa forma de razonar es una trampa introyectada por el mismo neoliberalismo multiculturalista para dividirnos entre nosotras. 

NeN: Siendo la articulación algo tan esencial en su comprensión del campo feminista, ¿cómo superar brechas y afrontar los retos que implica la articulación?

Cadahia: Me parece que no sufrir una determinada forma de opresión no te sitúa, de manera “automática”, en el lugar del privilegio. A lo sumo significa que tienes un poco más de “derechos” garantizados, pero no por eso eres privilegiada. Creo que hay una distorsión de lo que se entiende hoy por privilegio y esa distorsión impide ver cuán desposeídos estamos la mayoría de la población e impide entender quiénes son los verdaderos privilegiados. El otro lado de esta distorsión es su estrategia de blanqueamiento casi inconsciente dentro de nuestras sociedades simbólicamente gamonales.

Decir que eres privilegiada es una extraña forma de darte status para no reconocer cuán jodida y cuán subalternizada estás en el actual sistema capitalista. En plan: me auto-identifico con el privilegio y evito todos los estigmas asociada con mi condición de “criolla”, “clase-mediera” aspiracional, “arribista” y todas esas series de estigmas construidos por la oligarquía para producir vergüenza en quienes “no son como ellos”. Por eso creo que es una trampa, una trampa de mal gusto, una trampa creada por quienes históricamente nos han despojado de nuestros derechos con violencia y desprecio para que, encima, sintamos vergüenza de nosotros mismos, autodesprecio y una serie de tensiones internas por ver quién es el auténtico sujeto despojado. Son ellos, la oligarquía, los que deberían sentir vergüenza por haberse enriquecido históricamente despojando a los campesinos de sus tierras, explotando a los trabajadores mediante la ilegalidad o condiciones laborales nefastas. Para salir de la trampa, creo que el problema del privilegio, algo pensado en términos demasiado individualistas, debería desplazarse al problema colectivo de la desposesión. Es decir, una mujer de clase media que pertenece a un país como Colombia no es una mujer privilegiada, a lo sumo tendrá garantizados algún puñado más de derechos, pero lo cierto es que está sumida en una serie de desposesiones y violencias brutales. Sin ir más lejos, vive en un país de democracia selectiva y sin soberanía territorial, por no entrar en detalles de lo que le sucede simbólicamente a su cuerpo y sus relaciones afectivas. Y claro que una mujer negra del Chocó sufre más violencia y desposesión que una mujer de clase media, pero ahí lo inteligente no es entrar a disputarnos entre nosotras el verdadero lugar del “despojo”, sino más bien cómo podemos articularnos en una misma lucha, cómo podemos identificarnos afectivamente desde un mismo lugar de enunciación para construir un sujeto político capaz de evitar las diferentes formas de despojo y violencia, cómo hacer para unirnos, en vez de separarnos, en la construcción de un campo popular-feminista que aspire afirmativamente a imaginar nuevos lazos sociales. 

El mito del privilegio y el mito del auténtico subalterno son dos trampas narcisistas que debemos superar dentro del campo popular; y podríamos empezar por darle un giro al problema de la identidad multicultural. Debemos pasar del problema del reconocimiento en clave liberal y multiculturalista al problema del reconocimiento en clave republicana plebeya. Hay que dejar un poco de lado el discurso identitario del privilegio y abocarnos más a la tarea de garantizarnos a todas el “acceso” al derecho de tener derechos. Ailynn Torres Santana es una pensadora feminista cubana que tiene unos trabajos muy buenos sobre todo esto y sobre la importancia de articular derechos y reconocimiento en clave feminista republicana. 

NeN: ¿La articulación implica borrar la diferencia y los conflictos?

Cadahia: Creo que mi maestra, Chantal Mouffe, ofrece la mejor explicación de lo que significa la palabra articulación y por qué eso no suprime las diferencias ni anula los conflictos. Mouffe, en su texto “Hegemonía e Ideología en Gramsci”, traducido al español aquí en Colombia por mi admirada Cristina de la Torre, nos recuerda y explica la diferencia gramsciana entre la lógica de una alianza, la lógica de una articulación y la lógica corporativa. Una alianza es un vínculo puntual entre diferentes sujetos que tienen intereses diversos pero que, en un momento determinado, deciden unirse porque se dan cuenta de que juntos serán más fuertes para conseguir diversos objetivos. Es un unión meramente estratégica y coyuntural, porque en cualquier momento puede deshacerse y cada sujeto puede volver a reivindicar por su cuenta sus intereses. Es decir, esa alianza mantuvo intacta la identidad de los sujetos y sus intereses previos.

Una articulación, en cambio, implica un compromiso ético-político, no es algo meramente instrumental; significa que, si bien nos unimos con intereses diversos y nos reconocemos como sujetos diferentes, en esa unión, en esa solidaridad que emerge con la articulación, algo pasa con nosotros, se produce una transformación de mi identidad (¿quién soy yo en esa lucha?), y una transformación de mi deseo: descubro que mi identidad y mi deseo no son solo “míos” sino que es algo que se construye colectivamente. La articulación produce una fusión de horizontes y permite hacer emerger un nuevo sujeto popular. 

Ahora bien, ese nuevo sujeto no es homogéneo; surge de la praxis, pero al interior de sí está marcado por su heterogeneidad constitutiva, por sus tensiones constantes y por la posibilidad de que se disuelva o transforme en otra cosa. En gran medida depende de la voluntad popular sostener esa unidad, tramitar sus conflictos y transformar constantemente a ese sujeto. El sujeto, cuando se vuelve homogéneo, en el lenguaje de Gramsci, es un sujeto corporativo, atravesado por esta lógica estática que se rige por la idea del Uno, el Pueblo Uno, la familia Una, etc. Hagamos un experimento: para entender la diferencia entre el sujeto hegemónico resultado de una articulación y el sujeto corporativo resultado de la fe en el pueblo Uno, tomemos dos ejemplos actuales que puedo recoger ahora mismo mientras escribo estas líneas. El día de hoy se ha publicado, por un lado, en 070 un Manifiesto Feminista y, por otro, la carta de Lina Moreno en calidad de esposa de Uribe. En lo que se refiere a la primera publicación, esta apunta contra el tratamiento mediático del caso de Ciro Guerra y habla de cómo el establecimiento colombiano ningunea la lucha feminista y termina por proteger al significante hombre blanco heteropatriarcal. Pero, al mismo tiempo, es un texto afirmativo que articula sujetos diferentes que van desde Francia Márquez hasta la Comunidad Trans, con participación de diferentes activistas, políticas, académicas y figuras de la cultura. Estas firmas evidencian la heterogeneidad constitutiva del campo feminista y también muestran una fusión de horizontes, una articulación de todos estos sujetos diversos (activistas negras, mujeres Trans, etc.), identificadas como un “sujeto feminista”. Eso, desde la lógica gramsciana, supone la posibilidad de construcción hegemónica de un sujeto popular que nos transforme a todas y nos permita reconocer en la otra a una igual, a un mismo sujeto de acción colectiva, aunque cada una quiera conservar su singularidad. Todavía falta para que se consolide, pero se intuyen unos primeros pasos. En lo que se refiere a la carta de Lina Moreno, en cambio, encontramos al sujeto corporativo, al sujeto que defiende la familia Una, el pueblo Uno como una identidad estática, con valores supremos y hasta orientación del espíritu absoluto de la Nación. Es un pacto donde a esa unidad no le caben contradicciones, mutaciones, sino una identidad a defender en función de unos valores intocables -que en el fondo son una fachada para sostener un sistema de impunidad, violencia y privilegios-.

NeN: ¿Cómo entiende usted el feminismo radical en latinoamérica y en qué medida este se ha articulado con las posturas transexcluyentes? ¿Cómo analizar y enfrentar esto?

Cadahia: Sinceramente a estas alturas no entiendo muy bien qué quiere decir ser radical más allá de un slogan o una etiqueta. Creo que no me interesa tanto “quién” es radical, sino, más bien, radicalizar procesos de manera colectiva. Estoy un poco aburrida del uso de los nombres propios en Colombia, como si no fuéramos capaces de salir de la lógica gamonal del señorito (de arriba o de abajo). Y, en esa dirección, necesitamos un feminismo que radicalice la democracia, la instituciones, la pluralidad y el futuro hacia opciones viables. Me parece que la clave está en la construcción colectiva de un feminismo del campo popular. No sé muy bien qué sea una postura transexcluyente; creo que la cosa es más sencilla: o tienes una sensibilidad popular o tienes una sensibilidad oligarca. No hay muchas más vueltas, la verdad. Y, en esa dirección, cualquiera que se llame dizque feminista y juegue con alguna forma de exclusión, en el fondo está atrapada en el ethos oligarca o gamonal. Y esto no lo digo yo, sino que está en el archivo de pensamiento latinoamericano; es de libre acceso y no estaría mal que muchas que se declaran feministas vuelvan a este o vuelvan su mirada a las prácticas populares. Nos ahorraríamos debates estúpidos e insustanciales que nos desvían de los desafíos realmente importantes. Pero creo que por suerte cada vez hay más claridad sobre lo que hay en juego con el feminismo y cada vez somos más las que estamos más interesadas en construir colectivamente que en enredarnos en batallitas que no nos llevan a ningún lado más que a satisfacer problemas personales de ego. Estamos en un momento donde lo que verdaderamente importa es la solidaridad y la empatía entre nosotras, ahí está la fuerza para construir a largo plazo. Todo lo demás, el ego, la provocación boba, individual, excluyente e insustancial, está condenada al fulgor del momento y a su irremediable olvido.

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