Enlacémonos. Entrevistas en torno al feminismo radical y al transfeminismo: Siobhan F. Guerrero

En esta tercera entrevista de la serie ‘Enlacémonos’, No es Normal conversó con Siobhan Guerrero sobre el transfeminismo en América Latina, cómo construir una academia más accesible, qué es una ciencia transfeminista y cómo enfrentar los debates y tensiones al interior del movimiento.

No es NoЯmal

18.09.2020

Desde el equipo de No es Normal, les queremos presentar una serie de entrevistas que girarán en torno a transfeminismo, feminismo radical y posturas TERF (transexclusionistas). Sabemos que los debates sobre estos temas vienen dándose en diversas plataformas, de formas variadas y, en muchos casos, de manera acalorada y poco constructiva. No es Normal es una colectiva estudiantil con un fuerte componente pedagógico, por lo tanto pretendemos con esta serie de entrevistas generar un espacio para aprender, escuchar y tener esta discusión en un tono que fomente los propios pensares, articulados a los diálogos que se han tenido y vienen teniendo en el feminismo. No obstante, este espacio no se prestará para discursos que invisibilizan o cuestionan la existencia de las personas trans y no binarias o su lugar dentro del feminismo, del mismo modo que no lo prestaremos para replicar lógicas patriarcales. En esa medida, nos disculpamos públicamente si en algún momento nuestra plataforma ha permitido que esto suceda. 


Para la tercera entrega de esta serie hablamos con Siobhan F. Guerrero Mc Manus sobre el transfeminismo en América Latina, cómo construir una academia más accesible, qué es una ciencia transfeminista y cómo enfrentar los debates y tensiones al interior del movimiento. Guerrero es bióloga de la Universidad Nacional de México, en donde también hizo la maestría y se doctoró en Filosofía de la Ciencia. Es investigadora y profesora en la misma universidad; su línea investigativa comprende la biología evolutiva, la explicación en biología, los feminismos queer y trans, la filosofía del sujeto y la biología y filosofía sobre la homosexualidad. Es autora de ¿Naces o te haces? La ciencia detrás de la homosexualidad (Paidós), ¿Tenemos derecho a un futuro? (Paidós), y coordinó, junto a Alba Pons Rabasa, el libro Afecto, Cuerpo e Identidad. Reflexiones encarnadas en la investigación feminista (UNAM).

Queríamos empezar preguntándote sobre tu historia con el feminismo: ¿cómo llegaste a este y cómo sientes que te ha transformado?

Llegué al feminismo por los estudios de ciencia y género, a los cuales me acerqué por una inquietud personal. Como muchas personas, crecí en un mundo en el que mi existencia era una sorpresa. Y la gente no sólo te pregunta como una curiosidad intelectual, te pregunta: ¿por qué existes?, como si tuvieras que justificar tu existencia. Se sorprenden y dicen: es que, de acuerdo a lo natural, no deberías existir. A mí siempre me gustó mucho la biología, y me sorprendía cómo se usaba para decir que personas como yo no debían existir. Entonces, estudié biología porque quería escribir literatura de ciencia ficción, cosa que no ha pasado, pero también porque tenía esta preocupación. Y en el posgrado me encontré con las epistemologías feministas, y con una bióloga evolutiva trans que me ha cambiado la vida, Joan Roughgarden, que es una bióloga evolutiva trans. Cuando me di cuenta de que se podía hacer epistemología feminista y que podías hacer preguntas en las que la biología no fuera tu enemiga (que tampoco se trata de que la biología te legitime, pero puedes hacer preguntas CON ella), dije: me quiero dedicar a esto.

Eso me llevó a los estudios de ciencia y género, y todo el cruce de la filosofía y la historia de la ciencia con el feminismo. Y me di cuenta muy pronto de que no podía ignorar la historia de los otros feminismos, porque las propias feministas que hacen estudios de la ciencia te dicen que ellas entienden su trabajo en muchos sentidos, en retomar herramientas críticas de distintas tradiciones feministas y tratar de construir un espacio común de deliberación donde esas herramientas se apliquen para pensar la ciencia. Al principio fue un acercamiento muy teórico y yo tenía un poco la culpa de toda buena académica de oh, estoy en mi cubículo, con muchos beneficios, y no estoy haciendo nada más que escribir textos. Esa culpa se me ha ido quitando; sigo teniendo ese trabajo, así que sigo teniendo beneficios, pero se me ha ido quitando esa sensación de que no estoy haciendo nada porque he tratado de sacar las reflexiones de la academia a otros espacios; a veces funciona, a veces no, pero he tratado de que no solamente sea un feminismo para élites académicas, aunque sí creo en la academia. 

Además del recorrido intelectual, tuve un momento de quiebre muy importante, hace ya más de quince años: un amigo se suicidó después de que se murió su marido. Cuando se muere, la familia de este hombre lo deja en la calle sin nada, y él nos buscó a mí y a varias personas, y por la tontería de estar en los pendientes del diario no pusimos atención… Y se suicidó… Y una cosa que siempre me ha parecido terrible es que yo no me diera tiempo para hablar con él. Eso significó un punto de quiebre, no quería que eso volviera a pasar, dije: yo no puedo seguir dedicándome a hacer teoría de algo que no me sirve para volver a ver a ver a mi amigo y decirle: óyeme, espera tantito, las cosas no están tan mal, o van a mejorar. 

¿De qué formas has buscado sacar esas aproximaciones al feminismo de la academia? Y, ¿cómo ha sido esa experiencia?

De entrada, he intentado hacer la academia un lugar más amable para cuerpos e identidades distintas. Cuando empezaba mi carrera, hace unos diez años, venía de la filosofía analítica que, paradójicamente, es muy agresiva con la gente. Y me costó un trabajo bastante largo darme cuenta de que eso genera efectos en la gente, que la gente no se siente bienvenida. No es que siempre haya logrado crear espacios amables, pero una de las cosas que sí he logrado, por ejemplo, es que puedo decir ahora con mucho orgullo que tengo una exalumna que es una chica trans, un exalumno que es un chico trans y une exalumne que es une chique no binarie. Eso me parece muy bello. También hay chicas lesbianas que han podido salir del closet en mi clase, chicos gay, personas bis… En ese sentido, el primer esfuerzo es que la academia sea un lugar seguro. 

El otro es que las reflexiones que hay en la academia le sirvan a la gente. Una cosa muy obvia es mi canal de YouTube. Mucha gente considera que es muy poco serio que yo tenga un canal de YouTube siendo académica. Hay gente que, al contrario, me dice: yo creo que es un proyecto bonito porque hay un estigma de que no es serio. El canal no lo hice con esa intención, al comienzo sólo quería contar mi experiencia, pero muy rápido me di cuenta de que ya no tenía más que decir sobre mi cuerpo, pero sí de lo que me pasaba. Y cuando vi que a la gente de algo le servía escucharme, al ver los comentarios que me ponían, dije: ah, pues vamos por allí. Otra de las cosas que trato de hacer es que cada invitación que me hagan, así sea un colectivo chiquito de donde sea, la acepto. No siempre es ir a hablar, a veces es ir a escuchar, a tener un diálogo… y hay más formas de acompañamiento, ¿no? Si hay alguien con una necesidad económica y puedes ayudar, pues lo haces; si hay un centro de acopio, pues tratas de participar; pero bueno, esas son acciones más cotidianas. También trato de tener una vinculación más fuerte con grupos de activistas que no se mueven en espacios académicos.

Teniendo en cuenta la concepción que tienes de los espacios académicos, nos gustaría saber: ¿cómo piensas una academia y una ciencia transfeminista? ¿Cómo podemos movernos en la academia sin dejar de lado la vinculación con las personas?

Mucha gente en las ciencias naturales se molesta con la idea de que queramos ponerle adjetivos a la ciencia. Una de las cosas que les digo es: no se trata de ponerle adjetivos, se trata de quitarle los que ya tiene pero no ves. Si yo digo: quiero que la ciencia sea transfeminista, la gente se enoja, dice: la ciencia tiene que ser objetiva y neutra y le dices: va, pero la ciencia no está ahí, ya tiene adjetivos y no los vemos. Eso pasa, sobre todo, a través de las lógicas de subrepresentación y exclusión. Cuando se lo formulas así a la gente, hasta el más reaccionario dice: pos quizás. Hay una sobrerrepresentación masculina en los campos que tienen más prestigio, y las mujeres que están en espacios científicos suelen ser de estratos socioeconómicos medios-altos, o de familias de académicos. Las academias tienen pocas personas LGBT, negras, con discapacidad, indígenas… pero hay  que tener en cuenta que puedes tener  representación en un campo, pero el campo no le importa a la gente. Eso pasa en las humanidades, ahí hay más representación pero es porque tienen menos prestigio social. Entonces no sólo es crear más representación, es necesario mostrar la pertinencia de los campos, y eso es más difícil. 

El tema de la subrepresentación no se queda allí: afecta a los discursos que se aceptan. Los feminismos no son la academia pero tienen un problema parecido: cuando tú no conoces a una persona de un grupo te imaginas toda clase de estereotipos de ese grupo. Cuando no había mujeres haciendo biología o ciencias sociales, pues los hombres claramente conocían a las mujeres, pero no había científicas que pudieran hacer sus propias preguntas, responder o formular debates, decir: espérate, lo que  estás diciendo es terrible, no me hace justicia.  Paradójicamente, cuando se comienza a corregir la sobrerrepresentación masculina y la subrepresentación de otros grupos y empiezas a crear espacios de crítica, tienes una ciencia más objetiva. Eso requiere transformar las identidades disciplinarias. La identidad disciplinar de humanidades y artes es muy distinta a la de ciencias naturales y matemáticas; no sólo en temas de género: la actitud política y frente al mundo es muy distinta. La identidad disciplinar existe, y esta entra en un choque con la tuya; si tu identidad coincide con la identidad disciplinaria te suele ir mejor. Si no, te marginan. Eso pasa en ingeniería, en física, matemáticas, dicen: ¿mujeres? ¿Aquí? Entonces no sólo es combatir la subrepresentación numérica y generar diálogos que permitan cuestionar los resultados que se han utilizado para legitimar un discurso opresivo, sino también es hacer una reflexión sobre las identidades disciplinarias y los efectos que tienen. 

¿Qué entiendes por transfeminismo? ¿Cuál es la relación de este con la teoría queer? ¿En qué sentidos se acercan y distancian? Explícanos tu concepción de un transfeminismo radicalmente transversal.

El transfeminismo tiene una trayectoria distinta a la teoría queer. Creo que la confusión actual se debe a un momento particular del transfeminismo en España, cuando un grupo de pensadores se autodenominaron transfeministas y, al mismo tiempo, hacían teoría queer. Por ejemplo, el grupo de Paco Vidarte, que es de donde salió Paul B. Preciado, sí fue un grupo donde el transfeminismo y la teoría queer se combinaron. Gran parte de los discursos actuales que comprenden el transfeminismo como la misma teoría queer se originan en España, e ignoran  la historia del transfeminismo en otras partes del mundo. De hecho, el transfeminismo surge en California cuando se escribe el Posttransexual Manifesto, que no es teoría queer, pero el transfeminismo de calle (personas trans protestando) existe desde los años sesenta; no se hacían llamar transfeministas, así como muchas mujeres protestando no se han hecho llamar feministas; y, sin embargo, las consideramos parte de la historia porque estaban protestando por problemas que ahora reconocemos como del colectivo y que se arropan en los feminismos.  Se escribieron, al mismo tiempo, la teoría queer, el inicio de lo que van a ser los estudios trans, y un transfeminismo más teórico. 

Tú te puedes identificar con una identidad y, al mismo tiempo, querer transformarla.

A finales de los ochenta e inicios de los noventa, en Estados Unidos, empieza un transfeminismo teórico que es distinto a la teoría queer por su noción del cuerpo. El Posttransexual Manifesto está muy inspirado en el trabajo de Donna Haraway, hasta en el título se ve. Esto importa porque el transfeminismo nace haciendo dos críticas: la primera es a todo el aparato médico y lo que este ha hecho; pero ojo, Haraway critica las tecnologías sin ser tecnófoba, no dice que la tecnología siempre sea opresiva ni que toda intervención tecnológica sobre el cuerpo esté mal, sino que en los regímenes capitalistas y patriarcales no nos ha servido. En eso el transfeminismo es heredero del pensamiento de Haraway. Y me gustaría mencionar una cosa que Miguel Missé me ha dicho: muchas de las tesis y críticas que el Radfem ahora recupera como propias las había dicho el transfeminismo en los años ochenta. Eso de que no hay ningún cuerpo equivocado, la idea de la medicalización compulsiva, la patologización o el que tu identidad no tenga que estar fundamentada en una narrativa de enfermedad, todo lo dijo el transfeminismo. Todo el trabajo que hicimos de cuestionar las narrativas médicas, normalizantes y ortopédicas y los estereotipos que se nos habían impuesto, de repente parece que no lo hubiéramos hecho porque no nos leen. El transfeminismo hizo una crítica muy dura a cómo la medicina quería que las personas trans nos acomodáramos a los estereotipos de género a través de las famosas pruebas de la vida real; fue el transfeminismo el que dijo: esperame tantito pero no, nuestras ideas de cómo habitar nuestros cuerpos e identidades no implican habitarlos a través de lo más reaccionario de las identidades. Tú te puedes identificar con una identidad y, al mismo tiempo, querer transformarla. Entonces ahora, con sorpresa, se nos acusa a las personas trans de algo que el transfeminismo ya dijo; llevamos 25 años luchando contra ser obligadas, obligados y obligades a ser un estereotipo. 

El otro eje con el que nace el transfeminismo es una crítica a ciertas miradas esencialistas. Ahí también Donna Haraway fue importantísima, porque en los años 70 las críticas a las personas trans no venían desde los feminismos radicales sino desde los feminismos de la diferencia, que suelen estar influidos por el psicoanálisis y suelen entender que estamos ante una diferencia simbólica anclada en una anatomía que consideran intransitable. Y una de las cosas que hizo Haraway, en el Manifiesto Ciborg fue mostrar la contextualidad de la diferenciación, decir: espérense, la diferencia sexual no es transhistórica, no ha funcionado siempre igual, no narremos una historia que borre las especificidades de la historia de la humanidad entera, porque esa es una historia ficticia. Entonces, cuando se escribe el Post-transexual Manifesto también se está haciendo eco de cómo somos cuerpos que están irrumpiendo. A lo largo de los 90 se van a escribir diversos textos transfeministas que van a recuperar estas dos líneas, la idea de: oigan, no queremos ser más este artilugio médico que la medicina piensa que somos, queremos contar nuestras historias, recuperar nuestra propia agencia; y la otra, por supuesto: no somos una mala fotocopia, no somos una especie de simulacro fallido. 

Esa tradición del transfeminismo no tiene nada que ver con la teoría queer, porque si bien pueden compartir algunas ideas, el transfeminismo tiene una noción material del cuerpo, como la del cyborg; es un cuerpo que no solo es semiótico, que está atravesado no solo por las tecnologías, sino por la materialidad de nuestra vivencia en el mundo. La teoría queer no hace eso sino hasta Paul Preciado, 10 años después, retomando ideas del pensamiento Harawayano. Entonces son muy distintos, y el transfeminismo que yo recupero viene más del californiano que del español, aunque le rescato algunas cosas al español, como su interés de aliarse con el movimiento Okupa y de ser antirracista, o el esfuerzo que hizo de recuperar al cuerpo a través del post-porno, porque a las personas trans nos ha ido terrible, y necesitamos recuperar el cuerpo de los estereotipos que el porno más comercial crea. La gente cuando piensa en mujeres trans piensa o en el porno o en la sordidez de una mujer trans asesinada; entonces me gusta ese vínculo entre el transfeminismo español y el post-porno para tratar de recuperar y dignificar nuestros cuerpos más allá de la tragedia o de la fetichización radical, sin que eso implique des-sexualizarlo. Somos sujetos con deseo, nada más que quiero que sea MI deseo, no el deseo de quien en mí solo ve un fetiche. 

Al transfeminismo estadounidense de Dean Spade le recupero esa herencia de Angela Davis de ser anticarcelario; en México, por ejemplo, la Red de Juventudes Trans y en concreto Jessica Marjane son ejemplos de un transfeminismo de este tipo. Ahora bien, yo no podría decir que no hay transfeministas liberales, sí las hay, pero estoy hablando de cómo yo quiero que sea. Lo que me gusta entonces es esta reivindicación de decir: a ver, si queremos justicia no es a través de este estado carcelario y policíaco, porque nos ha lastimado muchísimo. Claro, dices esto y en países como Colombia y México la gente te mira como: oiga, ¿cómo que no quiere un estado policiaco y carcelario, qué no ve el país? Sin un estado policiaco y carcelario nos va a barrer el narco. Pero es que probablemente el narco surge por todas estas lógicas que hicieron posible la creación de esos imperios. Entonces, yo sé que suena raro, y tampoco es que tenga una solución, si me dices: a ver, construye el estado, pues no tengo ni idea; pero es una intuición que le retomo a alguien como Dean Spade. 

Y creo que tiene que ser transversal, el transfeminismo no es solo un feminismo que tiene al sujeto trans como sujeto político: es un feminismo. No podemos pasarle encima a otras mujeres, algo estamos haciendo mal si eso pasa. Y lo digo porque nos han achacado cosas feas, como: es que ustedes están a favor de la explotación de las mujeres con los vientres subrogados,  que se dice mucho en España. Entonces uno contesta: espérate, el 90% de los consumidores de vientres subrogados son matrimonios heterosexuales y blancos. Perdón, el día que una mujer trans tenga dinero para eso es porque se sacó la lotería; estamos en la más absoluta pobreza como colectivo. Que crean que vamos por ahí rentando vientres subrogados no tiene ni pies ni cabeza, no se corresponde con la realidad. La otra es que no es verdad que todo el movimiento esté de acuerdo con eso. Ahora, si me preguntas: ¿crees que tendríamos que prohibirlo?, pues yo no soy abogada, y las lógicas de prohibición me dan miedo porque generan cosas que no esperamos. Pero eso no quiere decir que esté a favor de que, por ejemplo, la gente venga a México, sobre todo europeos y norteamericanos, contraten a mujeres en extrema pobreza para tener a sus hijos y el contrato diga cosas tan brutales como: no puede usted abortar, lo que vulnera sus derechos; o que si uno de los niños nace con síndrome de down: ah pues entonces ese se lo queda usted… sí creo que es una práctica muy abusiva. Las mujeres trans no somos un sujeto gestante (aunque los hombres trans y algunas personas no binarias sí), pero eso no quiere decir que no nos importen los problemas que viven otras mujeres; y no nos toca, tampoco, hablar en nombre de esas otras mujeres, pero sí entender que viven problemas y circunstancias donde tendríamos que marchar en colectivo, no ser la voz cantante, pero simplemente decir: aquí estamos. 

En algunos medios ha empezado a decirse que pronto las mujeres trans van a poder tener hijos propios con un trasplante de útero, y eso me da miedo, porque eso re-instala la idea de que una mujer completa es la que es madre, y no hay nada más anti-feminista que eso. Llegan y nos dicens: no se preocupen, pronto van a poder ser mujeres completas porque van a poder ser madres con un trasplante de útero… a ver, deténgase ahí, lo que usted está haciendo no solo me va a afectar a mí, con una visión retrógrada de lo que es ser una mujer, sino que va a afectar a todas las mujeres, y esa imagen no la quiero. Tampoco se trata de que yo quiera ir a limitar los derechos, quizás haya alguna compañera que sí quiera eso, pero hay una reflexión que deberíamos hacernos. La otra pregunta es, ¿de dónde van a salir esos úteros? Porque eso suena a un mercado de órganos tremendo. 

Las personas trans hemos estado atravesadas por la tecnología desde siempre y el transfeminismo tiene desde sus inicios una reflexión acerca de la política de la tecnología,  de qué intervenciones son éticamente aceptables y cuáles no, y cómo afectan no solo a los cuerpos trans, también a los cuerpos cis. Entonces yo pienso en un transfeminismo que retoma varios legados, sobre todo el legado harawayeano, este legado del feminismo negro que es anti-punitivista, el legado del transfeminismo español de reclamar el cuerpo sin tener que sacrificar el hecho de que somos un cuerpo sexual, y esta transversalidad. 

Además, con algunas compañeras nos hemos puesto a platicar sobre los cruces entre transfeminismo y pensamiento decolonial, porque una amiga, Alba Rueda, en Argentina,  dice que  hay muy poca reflexión desde el feminismo decolonial acerca de los cuerpos trans. Y otra amiga, Daniela Núñez, de Costa Rica, dice: no, espérate, sí la hay, sobre todo en las afrodiásporas latinoamericanas y caribeñas, por la conciencia de las diversidades sexogenéricas que la colonialidad borró. De repente se nos dice que siempre ha habido hombres y mujeres en la historia, pero eso es una ficción colonial, en la historia ha habido muchos tipos de cuerpos y sujetos que hoy ya no existen. No quiero decir que no hubiera hombres y mujeres, pero la idea de que SOLO ha habido eso es una ficción colonial. Si estamos hablando de borramiento, del más grande genocidio en la historia, que es lo que le pasa a América, este implicó también el genocidio y el epistemicidio de las identidades y corporalidades que estaban allí, por eso también se tiene que hacer un quiebre decolonial. 

¿Cuáles son, entonces, las especificidades del transfeminismo en América Latina? ¿Cómo pensarías la articulación de un feminismo latinoamericano desde una perspectiva transfeminista?

Hace un par de meses estaba dando un taller sobre eso, y esta amiga de Costa Rica se enojó conmigo, y me decía: es que tú no vives y no conoces las realidades de la migración centroamericana, de la diáspora negra, puede que lo pienses pero no lo tienes tan claro, no tienes claras las voces que están allí pensando. Estás hablando de tres grandes polos: Brasil, Argentina y México, y se te olvida que América Latina no solamente está allí. 

Empiezo mencionando su enojo porque, diga lo que diga, no le voy a hacer justicia a todas las voces transfeministas de América Latina. De entrada, y ella me lo decía, la realidad de muchas personas y mujeres trans está en dos ejes: una marginalidad y una precarización económica tremenda, y la sobrevivivencia a través del trabajo sexual. Y si bien hay transfeminismos abolicionistas del trabajo sexual, como Lohana Berkins, también hay toda una tradición transfeminista que dice: seamos honestas,  no me vas a sacar de la pobreza mañana, yo no soy un sujeto para ser rescatado; ayúdame a crear condiciones más dignas. O sea, quizás lo ideal sería que pudiéramos decir: ya, la sociedad es mejor, todo el mundo tiene un trabajo digno; pero la brutalidad de esta compañera cuando me lo recrimina es: a las putas nos siguen matando y ustedes están hablando de dignidad. Cuando ella me dice eso insiste en que el transfeminismo en América Latina no puede obviar la putofobia de los feminismos y de los movimientos LGBTQ y la vulnerabilidad de las trabajadoras sexuales. Quizás no hay un transfeminismo único, también está el abolicionista que reconoce (y eso lo digo por la propia Alba Rueda) esa vulnerabilidad, y quizás hay una disputa sobre cómo manejarla, pero lo que dice esta amiga es: las voces y realidades de las mujeres trans trabajadoras sexuales tienen que ser escuchadas, no podemos pensar un transfeminismo sin ellas. 

Entonces, nos tenemos que desligar de luchas que ahorita nos son tan importantes, no para abandonarlas, porque la lucha por el reconocimiento de identidades igual es importante, pero para hacer una serie de exigencias en términos de derechos económicos. Está bien la exigencia en derechos civiles y políticos, porque claramente no están reconocidos, por ejemplo: exigir esquemas de gobierno abierto donde participen  las personas trans, las minorías y las mujeres de tal manera que las decisiones se tomen escuchando a esas poblaciones y en diálogo con ellas. Pero necesitamos una exigencia en derechos económicos, necesitamos un transfeminismo que se encuentre con la tradición latinoamericana que siempre ha estado pensando en la explotación y la marginalidad de los latinoamericanos, no solo en términos de capitalismo, sino en términos de explotaciones coloniales. Esto es un proyecto, yo no les podría decir que fulanita de tal escribió un libro sobre eso; creo que hacia allá tendríamos que ir. Y cuando hablas con las compañeras que están haciendo trabajo sexual o que están haciendo activismo de calle, esas ideas, aunque quizás no con estos términos, ahí están. Te dicen: sí, quiero mi acta de nacimiento, mi identidad y lo que sea, pero no quiero esta pobreza, no quiero este racismo, no quiero esta violencia

Entonces, ¿hacia dónde creo que debe ir el transfeminismo latinoamericano? Hacia donde en general los pensamientos latinoamericanos han ido siempre: hacia pensar esta sensación de exclusión, colonialidad, pobreza, marginalidad; que claro que atraviesa a las mujeres, seamos o no trans, atraviesa a les sujetes no binaries. Haraway dice, con unas colegas suyas: que no se nos olvide que la clase social no solo la producen realidades económicas, la producen realidades raciales y generizadas. Por ejemplo, la escuela de Santa Cruz ha sido muy crítica con un marxismo que se cree teóricamente autosuficiente, porque una de las cosas que ha dicho es: haces una transición de género y eso contribuye a colocarte en una posición de clase inferior. Alguien puede decir: bueno eso es una cuestión individual , pero no, es un proceso estructural. El cissexismo, así como la misoginia y el racismo,  es un mecanismo que construye clases sociales, y esa es una de las cosas que me gustan de la tradición transfeminista californiana, de estas pensadoras que estarían diciendo: las teorías no son autosuficientes. Una de las cosas que quizás le haya pasado al pensamiento latinoamericano es que no se ha dado cuenta de cómo otros procesos están actuando en nuestra marginalización, y el giro decolonial trata de hacer eso. El  transfeminismo se puede entroncar con esto de que el cissexismo crea clase y marginalidad, por eso las poblaciones trans de América Latina están donde están, por eso las poblaciones trans negras de Brasil son las que más matan en el mundo, y que no se nos olvide que México, Colombia, Venezuela y Brasil tienen el 25% de los crímenes violentos del mundo. Hacia allá creo que debemos ir. 

¿Quién creo que está yendo hacia allá? Por ejemplo,  en Chiapas, hay un investigador que es un hombre trans negro de origen Cubano, Tito Mitjans, que está trabajando afrotransfeminismos de la diáspora; y él sí tiene mucho más claro cuáles son las voces en el caribe o en la Latinoamérica negra que quiere recuperar, porque es a lo que se ha dedicado siempre. O Sayak Valencia, que es una pensadora transfeminista que dice: yo no soy trans, pero no necesito ser trans para ser transfeminista; y su pensamiento trata de ir hacia allá. Digo trata porque yo creo que nadie ha llegado; es un horizonte al que debemos dirigirnos. Y bueno, si ese es el transfeminismo, no se parece en nada a lo que dicen los memes que es. 

Recientemente en redes, especialmente en Twitter, ha habido un debate inmenso sobre si las personas trans pueden o no tener cabida en el feminismo. Se dice que no sufren la misma opresión que las mujeres cisgénero e incluso se cuestiona este término y la pertinencia de la teoría queer y los estudios trans en el feminismo. A tu modo de ver, ¿qué está en juego en este debate? ¿Cómo podemos responder en tiempos como estos y posicionarnos políticamente de una manera activa y útil?

A ver, hay que dar un paso para atrás. Afortunadamente Twitter no representa a todo el mundo, porque si lo hiciera estaríamos moralmente estragados. Twitter es un lugar particularmente violento, y en donde es particularmente difícil decir algo sin que termine siendo arrastrado a una lógica confrontativa. Y sin embargo es importante porque lo siguen los medios y lo siguen los políticos. Todo el mundo sabe que no es representativo, pero asumen que por lo menos es representativo de las intelectualidades locales, y eso es lo peligroso. 

(...)Sí les pediría que no nos deshumanicen y no nos construyan como una entidad asquerosa y odiable, porque eso conduce a crear exclusión, marginalidad y violencia, y eso sí me parece radicalmente antifeminista.

Me preocupa que una diferencia en términos de cuál es el sujeto político del feminismo esté permitiendo tanta deshumanización, porque los feminismos son un movimiento ético emancipatorio, y es para mí una auto contradicción el deshumanizar a otra persona en nombre del feminismo. Tú puedes decir: yo no considero que estés dentro de mi sujeto político de lucha, pero sigues siendo una persona y yo no puedo deshumanizarte. Y lo digo no solo por los feminismos transexcluyentes, lo digo como una crítica a toda la lógica tuitera, porque hay por ahí activistas que también deshumanizan a las mujeres transexclueyentes tratando de defenderse. Y yo sí diría (y eso lo digo para todas, todos, todes) que si nuestras luchas son luchas éticas emancipatorias, no podemos deshumanizar a alguien en la defensa de nuestro sujeto político, porque nos anula ética y políticamente.

Ahora, la otra cosa que me queda clara es que no vamos a coincidir siempre; y Teresa Orozco y Martha Zapata han escrito un ensayo sobre esto que está por aparecer en castellano y en el cual hacen una defensa de la pluralidad de feminismos. Más o menos dicen: no necesitamos que todos los feminismos estén de acuerdo en todo porque también parte de su fecundidad ha sido el debate. Es decir, yo no necesito que todos los feminismos estén de acuerdo conmigo, lo que quisiera es que no nos deshumanizáramos, que podamos decir: aquí no estamos de acuerdo y yo voy a hacer mis propios espacios, de lucha pero en la vida pública política no lucharé para marginalizarte, y no lucharé para hacer tu vida más indigna, más miserable. Con eso me conformo. No aspiro al consenso porque no sé si nos sirve. 

En una región tan violenta como América Latina (y esto sí me sorprende), el hecho de que la gente esté preocupada por el nivel de violencia en redes sociales es una derrota moral colectiva. Y eso que en México, por ejemplo, no se han dado los debates como en España, porque allá han sido realmente horribles, pero además han sido tramposos. Este debate de: es que los queer defienden la prostitución y por ende son indistinguibles del proxenetismo es maniqueo porque construye un sujeto que no existe: los activismos LGBT y trans no son así de unificados ni simples. Eso nos coloca como un enemigo, y genera miedo, lo cual no ayuda. Twitter genera dinámicas afectivas muy nocivas. Este concepto de emociones políticas que han desarrollado distintos feminismos, como Martha Nussbaum, Sara Ahmed, o Eve Sedwick es algo que tendríamos que usar para pensar Twitter, porque estamos construyendo ciertas alteridades a través de emociones como el odio, el asco y el desprecio, y eso es terrible. Y yo por supuesto lo vivo porque todos los días encarno un cuerpo que en algunos lados genera asco y en otros genera odio, ¿no? 

Históricamente, cuando cierto feminismo transexcluyente empezó a hablar de las mujeres trans, lo hizo con un estereotipo que evocaba asco y odio, y eso es muy injusto. Gran parte de la descripción que se hace de las mujeres trans es para evocar asco y repugnancia. Dicen: es que a ustedes les gusta ser acosadas sexualmente y ser cosificadas, y ustedes tienen un entendimiento objetivado e hipersexualizado de lo que es ser mujer.  Somos, a la vez, un cuerpo putrefacto hipersexual, vinculado con el trabajo sexual; la putofobia; y la pobreza. Entonces la mujer trans es asquerosa, ¿no? Pero también se evoca el odio, porque paradójicamente somos un engranaje de la opresión. Y cuando echas a andar un discurso así, se hace muy difícil respetar a otra persona, porque lo que esa persona y todo ese colectivo te evoca son una serie de emociones que implican el rechazo, la deshumanización y que es fácil violentar. Parte de lo que ha pasado en estos últimos años es que al sujeto trans (no solo en América Latina ni España, también en lugares como Inglaterra), se le está construyendo a través de una serie de emociones políticas que lo asocian con el asco y con el odio, y eso genera deshumanización y violencia. Y eso sí necesitamos que pare. Si hay feminismos que prefieren trabajar por su lado, con eso no tengo problema, pero sí les pediría que no nos deshumanicen y no nos construyan como una entidad asquerosa y odiable, porque eso conduce a crear exclusión, marginalidad y violencia, y eso sí me parece radicalmente antifeminista.

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